Between the end of the 8th/14th century and the beginning of the 9th/15th, the literate elites in Yemen and al-Andalus publicly debated the legitimacy and the educational function of Sufi books. In Yemen, where Ibn 'Arabi's ‘school' thrived, some jurists urged the ban of his books, while 'Abd al-Karim al-Jili and his associates extolled their educational virtue for Sufi novices. In al-Andalus, the debate focused on whether books could take the place of the master in Sufi education, an issue whose relevance was felt well beyond Sufi circles, prompting Ibn Khaldun to join the discussion. These controversies, even though they were connected to specific local contexts, are significant in a general way because they offer evidence for the spread of private reading among Sufis in the later Middle Ages. To appreciate the historical importance of this, one should ask how far it is new and whether it is limited to Sufism. These two questions are addressed in the first two parts of this article. The first part outlines key changes relating to Sufi literary output in the 12th and 13th centuries In particular, it examines the tension between orality and writing within Sufism, and the ways in which the written transmission of mystical knowledge was controlled or repressed. The second part draws attention to shared paradigms of both to esoteric and exoteric knowledge as the connection between private reading and innovation, and the preservation of oral symbolism in written transmission. Finally, the third part re-examines the 14th and 15th-century debates from the angle of the history of reading in medieval Sufism. The arguments exchanged in these debates bear witnesses to changes in reading practice linked to the shifting relationships between authority and knowledge in Islamic cultural history.

The two messianic typologies of “king” and “servant” play an important role in the traditional portrait of the Prophet Muhammad, but their mutual relationship is problematic. The potential conflict between these two typologies is epitomized by a hadith according to which Muhammad was once summoned to choose whether he wanted to be a “prophet king” or a “prophet servant”. Like the narrative of Jesus’ temptation in the desert, this hadith mirrors a debate on the nature and function of the community’s founder that has left its traces in the earliest Islamic sources. This paper examines a few variants of this exemplary narrative in order to emphasize its shifting meanings in different contexts and kinds of sources.

Les écrits polémiques de 'Abd al-Ghani al-Nabulusi (m. 1731) sont une source particulièrement féconde pour l'étude des rapports entre fiqh et tasawwuf à l'époque ottomane. Dans cette étude, j'en propose une lecture fondée sur une partie bien délimitée de cette production: la défense juridique de quelques pratiques sociales et dévotionnelles qui, pendant le 17e siècle, ont été au centre des controverses entre les soufis et le courant réformiste puritain connu, dans les sources ottomane, comme le mouvement des Qadizadelis.

Le propos principal de ce séminaire a été de dégager quelques enjeux juridiques et politiques des Gemmes des sagesses (Fusūs al-hikam) d’Ibn ‘Arabī, à travers l’analyse textuelle de trois chapitres dédiés aux prophètes Jonas, David et Lot. Ces chapitres ont fait l’objet des trois conférences, dans lesquelles on a essayé de mettre en relief le dialogue d’Ibn ‘Arabī avec la tradition exégétique et théologique précédente, et d’indiquer, en même temps, des développements de ses idées chez les commentateurs des Fusūs. Ces trois séances ont été précédées par une conférence d’introduction et suivies par une cinquième conférence touchant au rapport d’Ibn ‘Arabī avec le tafsīr classique.

Cet article examine quelques aspects de l’histoire de la réception du verset 57 :27 du Coran, où il est question de l'"invention du monachisme (rahbāniyya)" par les Chrétiens. L’analyse du tafsīr permet de dire que la notion de rahbāniyya a joué un rôle exemplaire pour une pluralité de phénomènes islamiques, qui ne se limitent pas au domaine de la spiritualité, mais investissent également la pensée légale et politique. Les questions abordées par l’exégèse coranique concernent en même temps la nature de la piété et les représentations de soi, les fondements de l’éthique et l’identité religieuse. On y retrouve l’écho des débats à plusieurs voix qui accompagnent le monachisme depuis sa naissance. La voix de l’islam, qui s’ajoute à ces débats à la fin de l’Antiquité tardive, est à son tour plurielle. Les interprétations de Q 57 :27 croisent les grandes questions du kalām et des uṣūl al-fiqh. L’« invention » de la rahbāniyya renvoie au problème théologique de la création des actes: peut-on concevoir la « vertu » comme un « pouvoir » que Dieu a donné à l’homme? Elle renvoie en même temps à la question du rôle de la raison dans la détermination de la loi : les institutions post-prophétiques, sont-elles purement humaines et arbitraires, ou ont-elles un fondement dans la sagesse divine ? Les réponses à ces questions comportent des visions très différentes de l’éthique islamique. Le contraste ressort de la façon la plus claire en comparant les interprétations de Q 57 :27 chez Ibn ‘Arabī et Ibn Taymiyya : selon Ibn ‘Arabī, le Coran loue la rahbāniyya, ce qui suggère qu’il existe un « bien en soi », dont l’homme peut avoir connaissance, même en absence d’une révélation directe ; selon Ibn Taymiyya, à l’opposé, le Coran condamne la rahbāniyya, ce qui confirme que le « bien » est entièrement circonscrit par la sharī‘a et la Sunna du Prophète. La lecture croisée des commentaires nous met ainsi sous les yeux une sorte de compendium du débat islamique sur l’éthique. On retrouve cet éventail d’idées dans l’exégèse soufie, qui reflète la richesse d’approches de l’ensemble des autres courants exégétiques: l’humanisme religieux d’Ibn ‘Arabī se rapproche de l’éthique philosophique; la justification juridique de l’institution des règles soufies reprend les argumentations des théologiens-juristes ; à l’opposé, chez Rūzbihān Baqlī, qui voit dans la Sunna de Muḥammad et de ses Compagnons la seule voie de perfection, on retrouve une version « mystique » du réformisme sunnite. Enfin, l’exégèse soufie reprend aussi à son compte la vocation harmonisatrice qui caractérise la position nuancée du tafsīr classique. Celui-ci, par les récits traditionnels sur les origines du monachisme, suggère que la fidélité au modèle prophétique et l’institution des nouvelles règles ne sont pas forcément contradictoires, mais que l’écart de la forme de vie de la communauté des origines est l’effet d’une crise historique qui a imposé des changements. Comme tout débat sur l’identité, le débat de l’islam sur le monachisme est un débat intérieur, mais habité par l’« autre ». Il ne nous renseigne pas simplement sur le fait que l’éthique islamique se définit pas contraste ou par similitude avec l’éthique chrétienne. Le monachisme ne se réduit pas simplement au christianisme : il pose problème justement parce que, dans la vision islamique de l’histoire, il se situe quelque part entre le dīn ‘Īsā et la naṣrāniyya : entre une religion « vraie », mais qui appartient à un autre cycle de la révéla

“Islamic religion in the early modern period”. This book chapter has been written by two scholars of Islamic religious history, Biancamaria Scarcia Amoretti and Samuela Pagani, specializing, respectively, on Iran and the Arab Near East. The interaction of these two fields of enquiry has seemed necessary in order to present an overall picture of the early modern religious history of the Middle East, which has been characterized by a process of confessionalization, the outcome of which was the "shi'itization" of Iran under Safavid rule, and the "sunnitization" of the Near East under Ottoman rule. The section of the paper written by Samuela Pagani presents an overview of the main religious developments in the Ottoman world, discussing the most recent scholarship in the field.

This paper presents a few examples of how medieval Muslim scholars came to terms with traditional narratives staging conflictual dialogues between man and God. I focus on the intercession of Moses for the Children of Israel and on Abraham’s negotiation for the People of Lot, only briefly mentioning the cases of Job and Jonah. The prophets’ arguing with God raised disquieting theological problems, motivating a number of exegetes to sidestep the issue altogether. But these prophetic models also functioned as paradigms of open dialogue with God for both Sufis and jurists-theologians. For what concerns Sufis, Moses’ intercession played a complex role in the understanding of the “colloquy” (munājāt) with God, which Ghazzālī defined as a kind of bold and free speech arising from intimacy with Him – something comparable to the notion of parrhēsia in late antique Christian hagiography. As for jurists-theologians, Abraham’s dispute (mujādala) with the angels over the right interpretation of God’s commandment to destroy the impious cities became for Fakhr al-Dīn al-Rāzī an exemplar of the open ended negotiation among conflicting interpretations of Scriptures. Moreover, both Abraham’s and Moses’ models stand behind Muḥammad’s intercession with God during his heavenly journey, exhibiting a delicate interplay of intertextual mimesis and interreligious rivalry. This rapid survey shows that Islamic religious literature has much to offer to the quest for dialogue in contemporary religious studies, and should not be left outside the purview of this line of enquiry, which has been significantly influenced by Mikhail Bakhtin’s theory of dialogue. At the same time, Bakhtin’s distinction between “dialogical” and “monological” forms of dialogue, which provided contemporary Biblical scholarship with an important conceptual tool, also proves to be useful in the study of Islamic religious literature.

"A Paradise on Earth. The hammam and the Economy of Salvation". The adoption and adaptation of the late-antique practice of the public baths in early Islam gave rise to contrasting responses among religious scholars. Many early authorities objected to this practice on ritual and moral grounds, while the mainstream ultimately approved of its use. The problematic status of the bathhouse in Islamic religious culture is imaginatively expressed through the eschatological symbolism associated with it. This paper examines the evolution of this symbolism through time, from the 8th century traditions about the invention of baths by Solomon’s jinns to the 17th century story of Abu Sir and Abu Qir in the "Thousand and one nights". It draws on a wide range of sources, including Sufi works by Ibn ‘Arabi (d. 1240) and Sha‘rani (d. 1565) and the hammam treatises by Munawi (d. 1622) and Kawkabani (d. 1740).

Cet article analyse le débat islamique autour de la question de l’éternité de l’enfer en examinant plusieurs typologies de sources: le Coran, l’exégèse coranique, la Sunna, la tradition du mi’raj (ascension celeste) du Prophète, et l’oeuvre d’ Ibn ‘Arabi et Ibn Qayyim al-Jawziyya. Par une démarche comparatiste, l’article propose une nouvelle intérprétation de la relation entre les théories islamiques de la fin de l’enfer et les conceptions eschatologiques juives et chrétiennes qui précèdent la naissance du purgatoire. L’article est une version mise à jour et revue par l’auteure de son essai “Vane speranze, false minacce. L’Islam e la durata dell’inferno”, in Inferni temporanei. Visioni dell’aldilà dall’estremo Oriente all’estremo Occidente, dir. Maria Chiara Migliore et Samuela Pagani, Roma, Carocci, 2011, pp. 179-222. Cette nouvelle version a été traduite en français de l’italien par Claudine Gauthier, une des deux directrices du volume.

“Empty threats, vain hopes: Islam and the duration of hell”. This essay has two objectives. The first is to present an overview of the Islamic debate over the eternity of hell from the formative period to the later middle ages. The second is to bring to the fore the significance of this eschatological debate for Islam’s self-definition, suggesting possible venues for comparison with the notion of “temporary hell” in other religious traditions. The essay engages with earlier and recent studies on Islamic eschatology, and investigates a wide range of primary sources. In the final part of the essay, the most relevant of these primary sources are translated from Arabic and annotated in full.