L’articolo verte sul cosiddetto «mimo d’adulterio», mostrando, attraverso la disamina critica di tre recenti contributi specialistici, come l’eteroclita espressione «adultery mime», sovente adoperata dagli studiosi a partire da un celebre articolo di Reynolds (1946) ripreso da Kehoe (1984), sia ormai diventato un ingessato modello ermeneutico, attraverso cui leggere qualsivoglia allusione al topos dell’adulterio, con l’effetto di non comprendere i testi di volta in volta studiati e di ridurre, meccanicamente, una tra le più anarchiche prassi sceniche a un modello ermeneutico freddo e fuorviante.

Nella società greca e romana la bottega del barbiere giocava un importante ruolo nella rete informativa, ma era anche un liuogo strategico per la produzione umoristica, come attestano molte fonti. Con l’umorismo ‘da barbiere’ e, più in generale, con l’umorismo popolare è connessa l’antologia del Philogelos, il più antico barzellettiere greco (ca. IV o V secolo d.C.), i cui compilatori furono dei pepaideumenoi, ossia «persone istruite», «uomini di cultura» (Ierocle e il grammatico Filagrio, secondo il Codice A), malgrado il il tono alquanto popolare della raccolta. Così, mostrando uno dei modi in cui la società colta di età imperiale entrava in contatto con quella popolare, il Philogelos potrebbe essere ritenuto un buon esempio di come la «great tradition» – per dirla con Burke – interagisce con la «little tradition».

Nel terzo libro dell’epistolario di Alcifrone i maltrattamenti subiti dai parassiti sono più dettagliati rispetto a quelli descritti nella commedia greca e in quella latina. Accanto al ricco repertorio di maltrattamenti (di sapore comico come pure inediti), dalle lettere del terzo libro affiora anche un’importante e inattesa regolamentazione delle vessazioni a cui erano sottoposti i parassiti: un ‘galateo’ (ben codificato soprattutto nelle lettere 30 e 42) che disciplina abusi e soprusi, stabilendo i limiti e le norme entro cui essi, pienamente legittimi, devono (o, meglio, dovrebbero) mantenersi.

Diversamente da quanto sospettava Giuseppe Giangrande (1972), Meleagro in AP 5.152 non intende assimilare la zanzara a Eros, ma piuttosto le affida in modo umoristico un ruolo magico-demonico. La dimensione magica non si limita a singoli aspetti formali ma pervade l'intero poema: la zanzara è, di fatto, evocata nel ruolo di paredros del poeta. L’epigramma si caratterizza per un’(auto)ironia poeticamente scaltrita, dove le allusioni lessicali e strutturali alla sfera della magia, e in particolare alle agogai erotiche (ampiamente note attraverso i formulari magici restituiti dai papiri egiziani) sono parte integrante di una consapevole operazione letteraria con cui Meleagro mira non tanto a trasferire pedissequamente nell’epigramma una pratica magica, ma piuttosto a catturare lo spirito dei suoi modelli per riadattarlo alle proprie esigenze poetiche e, in questo caso, umoristiche (come rivela il finale del componimento). Una detorsio, a ben vedere, del tutto in linea con i princìpi letterari alessandrini.

Many literary motifs and narrative mechanisms reveal the surprising common ground upon which the Life of Aesop and the Gospels rest, and contribute in defining the exeptional characteristics of the protagonists. Similarities in narrative structures of the biographies of Aesop and Jesus certainly do not mean textual interdependence, but they do lead to the thesis that the authors of the Life of Aesop and the Gospels aim, where possible, to place the life of the protagonist in a literary and narrative context known to the public: once again the Life of Aesop shows it belongs within a wider and consciously literary production.